Релігійний плюралізм у Бхагавад-Гіті

Скачать эту статью на компьютер

Дві наступні роботи в нашій рубриці «На міжконфесійних перехрестях» вперше було прочитано на конференції “Релігії світу”, що проходила в Інституті сходознавства РАН у грудні 1996 року. У своїй доповіді В.Тунєєв пропонує читачеві ознайомитися з визначенням релігії та принципами співіснування релігійних конфесій, запропонованими у Бхагавад-гіті та не втратившими актуальності у наш час.

Одночасне існування різних релігій у єдиному етнокультурному просторі призводить до виникнення багатьох проблем як теологічного, і соціального характеру. До теологічних проблем, безумовно, відносяться досить сильні доктринальні та ритуальні відмінності, що в деяких випадках практично перекреслюють можливість міжконфесійного діалогу, а також закладена в деяких релігійних доктринах або традиціях нетерпимість до інакодумства. Соціальні проблеми, породжені співіснуванням різних релігій, як правило, є відображенням теологічних проблем і тому практично ніколи не знаходять дозволу в рамках моноконфесійної парадигми.
І ті й інші проблеми до певної міри можуть вирішитись у рамках міжконфесійного діалогу, проте для успішного його ведення необхідна єдина позаконфесійна платформа, прийнятна для всіх його учасників. При цьому виявлення єдиної платформи, на наш погляд, не повинно супроводжуватися наївними і заздалегідь приреченими на невдачу спробами синкретичного злиття різних релігій (які засуджуються у всіх традиціях, що встановилися). На жаль, міжконфесійний діалог і синкретизм настільки тісно асоціюються один з одним у свідомості людей, що деякі релігії повністю відмовляються від будь-яких спроб діалогу, бачачи в ньому загрозу самому своєму існуванню та своїй канонічній чистоті.
Одна з форм такого синкретичного підходу до вирішення проблеми існування множини релігій запропонована Вівеканандою, і різні варіанти цього підходу можна виявити у багатьох сучасних філософів та релігієзнавців. У своїй знаменитій промові на Чиказькому Конгресі світових релігій у 1893 р. Вівекананда заявив, що "на думку послідовників індуїзму, Абсолют може бути описаний і розкритий лише в речах відносних, і різні релігійні символи, такі, як зображення божеств, хрести, півмісяці і т.д., є свого роду опорою для духовних уявлень" ( Vivekananda, 1963, p.17). Інакше висловлюючись, вся релігійна іконографія і обрядовість суть сукупність символів, які вказують щось незбагненне. Цей погляд зводить релігії до положення якогось символічного опису безликого Абсолюту, цінності релігії, такі, як любов і милосердя, — до рівня конвенційних чеснот, які не мають абсолютного сенсу, а принципові доктринальні відмінності — до рівня несуттєвих деталей, які не заслуговують на особливу увагу.
Очевидно, що для носіїв більшості релігійних традицій такий підхід є неприйнятним. Інший підхід до міжконфесійного діалогу, досить поширений серед релігієзнавців, полягає в тому, що всі форми релігійної практики оголошуються однаково добрими, бо всі вони призначені для різних типів людей, пристосовані до місця та обставин і на своєму місці роблять добру справу. Ця думка була виражена у доповіді В.Б.Авдєєва “Роль порівняльного релігієзнавства за умов ідеологічної ситуації сучасного часу” (У. Б. Авдєєв, “Матеріали конференції “Релігії світу” ІВРАН”, 1996 р.). З таким підходом можна було б погодитись, якби він не передбачав відносність самого феномена релігії. Як сформулював цю тезу Авдєєв: “Кожен тип релігійності визначається роботою генів”. Така поверхнево-плюралістична позиція, хоча й могла б відіграти важливу роль у встановленні міжконфесійного світу, навряд чи її зіграє, бо так само неприйнятна для носіїв релігійних традицій, як і синкретизм. Ну хто з істинно віруючих людей погодиться з вульгарно-соціологічним поясненням феномена релігії як більш менш випадкового породження середовища, обставин і людських потреб?
У світлі всього сказаного вище, головну проблему міжконфесійного діалогу можна сформулювати наступним чином: як зберегти недоторканність різних релігійних традицій з іманентно властивою їм вірою у свою винятковість і провіденційну роль і в той же час зробити їх більш відкритими у відносинах один з одним і більш схильними до діалогу та співпраці? Як окреслити ту нейтральну територію, де релігії не побоялися б зустрічатися без страху втратити свою індивідуальність і вірність традиції? Яка точка зору на існування різних форм релігії була б прийнятною для їх носіїв і водночас вселяла б їм шанобливе ставлення до інших форм релігійної практики?
Цікаво розглянути, як вирішується ця проблема у священних писаннях давньої Індії (які ми для простоти надалі іменуватимемо ведичними писаннями) і насамперед у Бхагавад-гіті, яка, безумовно, є найавторитетнішим писанням індуїстського канону.
Практично нескінченне різноманіття філософських і релігійних шкіл, спочатку властиве індуїзму, спонукає багатьох дослідників сумніватися в правильності класифікації індуїзму як єдиної системи релігійних поглядів. , що всі ведичні писання в кінцевому рахунку вчать певної єдиної сиддханте,
тобто , що кінцева мета всіх духовних пошуків людини одна. позначилися насамперед у самій Бхагавад-гіті, яку можна розглядати як короткий нарис порівняльного релігієзнавства. У цьому невеликому за обсягом творі описано безліч різних форм і методів духовної практики: ведичні жертвопринесення, безкорисливе виконання обов'язку, поклоніння деватам, або богам, які відповідають за різні сфери діяльності всесвіту, йога, медитація на безособовий Абсолют, світу та діяльності, філософське осмислення природи матерії та духу та т.д. Ці дхарми (користуючись термінологією Гіти) можна вважати різними видами релігійної практики. сенсі дхарма - це певний спосіб життя, заснований на світогляді і дає можливість людині в кінцевому рахунку прийти до пізнання істини
. , яке Бхагавад-гіта віддає бхакті, шляхи карма-йоги, медитаційної йоги або гьяна-йоги не протиставляються бхакті, а їх послідовники не піддаються анафемі. праці), і нішка-карма-йогу (діяльність без прив'язаності до них), допускається певний плюралізм (Бхагавад-гіта, 3.26). Усі ці різні форми духовної практики розглядаються як етапи одного безперервного шляху духовного розвитку людини, не обмеженого рамками одного життя, кульмінацією якого є любов до Бога і жертовне, абсолютно безкорисливе служіння. Йому. На наш погляд, саме цей постулат про безперервність духовного розвитку індивіда Низці перевтілень багато в чому визначив релігійну толерантність індуїзму у його класичних формах.
У ведичній літературі етапи безперервного шляху духовного розвитку людини визначаються телеологічно, тобто відповідно до життєвих цілей, які він ставить перед собою (так звана концепція чатур-артхі). Відповідно до цієї концепції, у своїй духовній еволюції індивід проходить чотири ступені, що позначаються як дхарма, артха, кама і мокша, де дхарма - це обрядова релігійність, артха - прагнення до економічного процвітання, кама - бажання чуттєвих насолод і, нарешті, мокша - прагнення звільнення, чи духовної емансипації. При цьому досягнення попередньої мети є базисом для досягнення наступної, так що пройти один з цих ступенів практично неможливо. Кожен із цих ступенів передбачає певну форму релігійної практики (відповідну дхарму). У більш загальному вигляді перші три цілі відносяться до категорії карми, або діяльності, що здійснюється з метою насолодитись її плодами. Четверта ж ступінь, прагнення звільнення, є прерогативою гьяни, чи філософського усвідомлення світу і розуміння єдиної духовної реальності, причому карма і гьяна пов'язані між собою як теза і антитеза, тобто друга є запереченням першої.
Остаточний висновок Бхагавад-гіти, однак, свідчить, що всі шляхи, зазначені у Ведах, повинні врешті-решт призводити до пізнання особистого Бога: ведаиша сарваїр ахам ева ведйах - "Всі Веди вчать тому, як осягнути Мене" (Бхагавад-гіта, 15.15). Всі ведичні дхарми, з цього погляду, є лише непрямими шляхами розуміння Бога як особистості, і тому заключні слова Бхагавадгіти, ставлять як би крапку в суперечці людей, що йдуть різними шляхами: “Відкинь усі дхарми (релігійні обов'язки) і прийми притулок у Мене одного” (Бхагавад-гіта, 18.66). Це безроздільне передання себе на волю особистісного Бога і є бхакті, яка мислиться як синтез (в гегелівському значенні) карми та гьяни. Цікаво, що відповідно до Бхагавад-гіти, бхакті, або відданості особистому Богу (“прийми притулок у Мене одного”), трактується у Бхагавад-гіті як поняття суто надконфесійне (“Відкинь усі дхарми”).
Інакше кажучи, основою, що об'єднує всі релігії, є Сам Бог, який не належить до жодної конфесії, і любов до Нього, яка теж є позаконфесійною. При цьому доброчесність людини визначається не її формальною приналежністю до тієї чи іншої деномінації, а глибиною її особистих стосунків із Богом. Цікаво провести аналогію між таким неформальним ставленням до розуміння суті релігії та критикою, яку Христос піддав фарисеїв, представників ортодоксального іудаїзму, для яких релігійна чеснота зводилася до суворого виконання релігійних обрядів.
Інше слово, що використовується в Бхагавад-гіті для визначення релігії, шраддха (буквально "віра"), носить відносніший характер, ніж слово дхарма. Відносність шраддхи, або віри людини, визначається тим, що, відповідно до Бхагавадгіта, вона формується під впливом навколишнього світу та карми людини. Таким чином, Бхагавад-гіта постулює множинність конвенційних релігій, визнаючи її невід'ємною рисою будь-якого людського суспільства. Сімнадцятий розділ Бхагавад-гіти, спеціально присвячений цьому питанню, так і називається - шраддха-трайа-вібхага-йога, "Йога розрізнення трьох видів віри".
На перший погляд, ця точка зору може здатися ідентичною вульгарно-соціологічним уявленням про походження релігії, згаданим на початку статті. Однак множинність релігій, за Бхагавад-гітом, не є хаотичною і довільною. Чітка класифікація форм релігійного поклоніння відповідно до гунів (якостей матеріальної природи), доброти, пристрасті і невігластва, і обумовленої ними інтенцією поклоняється, не тільки призводить різні релігії в сувору систему, але й дозволяє побачити роль і визначити значення різних форм релігійної практики в духовній еволюції людини і позначити єдину кінцеву мету форм поклоніння, що зовні відрізняються. Та сама думка з ще більшою гостротою виражена в дев'ятому розділі Бхагавад-гіти: “Усі жертви, які люди приносять іншим богам, о син Кунті, насправді призначені Мені одному (...)” (Бхагавад-гіта, 9.23) і в "Бхагавата-пуране" (11.14.5-7): "Всі існуючі у Всесвіті види життя з'явилися на світ, наділені різними якостями та бажаннями (...). Різні якості мешканців Всесвіту призвели до виникнення безлічі різних обрядів, молитов, заклинань і жертвоприношень”. Це твердження вказує на те, що різні релігійні системи створені Господом тільки для того, щоб надати можливість духовного розвитку всім незліченним видам живих істот у Всесвіті. Знову ми бачимо, як уявлення про безперервність духовного шляху та єдність його кінцевої мети формують віротерпимість.
У світлі всього сказаного, можна стверджувати, що, згідно з Бхагавад-гіте, конвенційні релігії, якщо брати їхню обрядову сторону, — це окремі випадки (різні прояви) любові до Бога, розвиток якої є найвищою метою всіх духовних пошуків людини. Тут, можливо, доречно процитувати Джалалуддіна Румі, чий "Маснаві" мільйонами мусульман шанується як другий Коран. Він говорив: “Релігія закоханих у Бога відмінна від усіх інших релігій; у тих, хто любить Бога, немає жодної релігії, окрім Самого Бога”. Чи не так, аналогія з уже цитованим заключним віршем Бхагавад-гіти (Бхагавад-гіта, 18.66) напрошується сама собою?
Абсолютизація доктринальних і ритуальних частковостей релігії її носіями, з одного боку, заважає їм правильно зрозуміти зміст усього того, що вони роблять і перетворює їх діяльність на механічний ритуал, а з іншого боку, релятивізує положення релігії в очах стороннього спостерігача. Насправді основа і мета всіх релігій одна — це любов до Бога, і це та єдина платформа, на якій можливий плідний міжконфесійний діалог. З цієї точки зору стає очевидним, що різні релігії, при всій зовнішній розмаїтості форм поклоніння і ритуалів, кажуть, по суті, про ті самі методи розуміння Бога. Це молитви, суворе дотримання заповідей, медитація, пости та інша подвижницька діяльність, мета якої – очистити буття та свідомість людини. Віротерпимість та поважне ставлення до інших форм релігійної практики приходять до людини, коли вона розуміє, що всі вони допомагають встановити стосунки любовного служіння між індивідуальною душею та безмежним Верховним Господом.
Нам видається, що в досить складній релігійній обстановці, що склалася в сучасній Росії в цей переломний період її історії, досвід Індії, що відбився у тому числі у знаменитому девізі Ганді, який став гаслом незалежної Індії: "Єдність у різноманітті", може допомогти знайти правильні духовні орієнтири, і Бхагавад-гіта може зіграти у цьому не останню роль.